Peut-on avoir raison tout seul ? Une défense de la théorie cartésienne du jugement

, par Joseph Vidal-Rosset

Pour Cyrille Imbert

Il s’agit de répondre ici au problème philosophique que pose la question « peut-on avoir raison tout seul ? ». Pour éviter de répéter cette formulation, on la désignera à partir de maintenant par l’expression plus concise « question S ». Comme on va le voir, la question S illustre au moins en partie la thèse de Wittgenstein selon laquelle « la plupart des propositions et questions des philosophes découlent de notre incompréhension de la logique de la langue » [1]. En effet, il n’est pas difficile de mentionner des situations où le problème de la question S ne se pose même pas, tant la réponse est évidente. Par exemple, je suis le seul à réaliser que j’ai soif et, pour pasticher Wittgenstein, pas plus que personne d’autre que moi ne peut avoir mal à l’une de mes dents, personne à part moi ne peut ressentir ma soif . Dans la Méditation sixième, Descartes note que, si je ne suis pas hydropique, j’ai raison de répondre au signal qu’est la soif en buvant, et encore une fois, personne ne peut boire à ma place pour étancher cette soif. Tel est le cas habituellement de tout savoir non inférentiel exprimé à la première personne [2] : j’ai actuellement raison de me penser comme conscient, assis et en train de rédiger ce texte, toutes choses dont je suis actuellement le seul à avoir conscience. Ce point est tellement évident que l’on n’imagine pas que cela puisse être une réponse acceptable à la question S, ce qui est le signe que le problème qu’elle pose est ailleurs.

Il n’est du reste pas nécessaire de faire référence au savoir non inférentiel pour répondre positivement à la question S, tout en passant à côté du problème qu’elle pose. On dira par exemple qu’un grand gagnant du Loto a eu pour ainsi dire raison sur tous les perdants, ainsi que sur tous ceux qui auraient pu raisonnablement lui conseiller de ne pas gaspiller son argent au jeu, puisqu’il est incontestable que ses chances de gagner étaient quasi nulles. Ce n’est pas non plus ainsi qu’il faut comprendre le problème philosophique que soulève la question S, car notre grand gagnant du Loto qui gagne contre toute attente a joué de manière irréfléchie et ce n’est qu’en raison d’une illusion rétrospective que l’on peut dire qu’il a eu raison de jouer. Il n’en reste pas moins que le calcul des probabilités permet de conclure qu’il est déraisonnable de croire en ses chances d’être le grand gagnant d’un tel jeu.

Par contraste avec ces situations qui ne posent pas problème, on comprend donc que la question S consiste à se demander s’il est possible sur un sujet quelconque de faire usage de sa raison de manière à la fois inférentielle et correcte, mais inédite et totalement singulière. La difficulté d’une telle question réside dans l’opposition qui existe entre le caractère universel et impersonnel de ce que l’on conçoit comme rationnel et la dimension subjective du jugement qui, si l’on adopte la description naturelle qu’en fait Descartes, dépend « du concours de deux causes, à savoir, de la puissance de connaître qui est en moi, et de la puissance d’élire, ou bien de mon libre arbitre : c’est-à-dire, de mon entendement, et ensemble de ma volonté [3] ». La compréhension du problème philosophique soulevé par la question S permet de penser que la réponse à cette question dépend de la théorie du jugement. On soutiendra ici que, si la théorie cartésienne du jugement est vraie, alors la possibilité qu’un individu rationnel puisse avoir raison tout seul ne doit en principe jamais être écartée.

Remarquons cependant la perplexité que provoque l’expérience de pensée qui consiste à imaginer un individu soutenant seul et sans preuve la vérité d’une affirmation que personne ne partage. C’est, par exemple, exactement la situation dans laquelle se trouve Fabrice, un fan de Johnny Hallyday qui après un accident se réveille dans un monde qui est exactement le même que celui qu’il connaissait avant son accident, mais où personne n’a jamais entendu parler de son idole. Prenons cinq minutes pour regarder la réaction de Fabrice :

Jean-Philippe de Laurent Tuel (2006 - extrait)

Bien entendu, le but de cette fiction est de nous divertir, non de nous convaincre de la vérité de la théorie des mondes parallèles. Cependant, la mention de cette théorie comporte une leçon philosophique qui mérite d’être soulignée, car elle contient un élément de réponse important pour notre question : elle suggère que seule une explication qui aurait au moins l’apparence d’une théorie rationnelle serait susceptible de faire admettre à Fabrice (comme au spectateur) qu’il n’est pas devenu fou, pas plus qu’il n’est victime d’un gigantesque canular. Dans le cas contraire, comment pourrait-on qualifier l’état d’esprit d’un individu qui serait persuadé d’avoir raison, tout en étant également persuadé qu’il est impossible de donner des raisons en faveur de sa conviction ? Si l’on suppose qu’un tel individu n’est pas victime d’une maladie mentale, alors on pourrait probablement admettre qu’il fait l’expérience d’une intuition mystique non partageable ; mais en ce cas, dire d’un tel individu qu’il « a raison tout seul » paraît aussitôt inapproprié. À la limite, seul un Dieu à qui l’on accorderait une rationalité infinie dont l’intelligibilité nous dépasse pourrait avoir raison et être absolument le seul à comprendre pourquoi, mais il est paradoxal de dire, au sujet d’un homme, « il a raison, mais il est absolument impossible de le justifier ». Autrement dit, à l’expression « avoir raison » nous associons la reconnaissance implicite de croyances communes ou de connaissances que nous avons en partage. On pourrait avoir l’impression que c’est ce que soutient Davidson, mais il va au-delà de l’analyse de ce que signifie « avoir raison » lorsqu’il écrit :

Si j’ai raison de vous attribuer telle croyance, alors c’est que vous devez avoir une trame de croyances qui ressemble beaucoup à la mienne. [...] Il est vrai cependant que l’accord, aussi large soit-il, ne garantit pas la vérité. Mais c’est là une observation qui passe à côté de l’essentiel de l’argument qui est celui-ci : il faut beaucoup de croyances en commun pour qu’existe une base de communication ou d’entente ; plus généralement, nous dirons que l’erreur objective ne peut se produire que dans le cadre de croyances qui sont en grande partie vraies. L’accord seul ne fait pas la vérité, mais il faut bien que bien des choses sur lesquelles on s’accorde soient vraies, si certaines de celles sur lesquelles on s’accorde sont fausses. [4]

Davidson admet qu’il arrive parfois que les individus tombent d’accord pour reconnaître comme vraies des théories fausses, mais il soutient que ces accords s’établissent à partir d’une image du monde largement partagée et qu’il est nécessaire que ces croyances communes soient vraies. Peu importe pour notre question que le lecteur puisse ressentir quelque difficulté à comprendre ce qui justifie une telle affirmation, car ce qu’il faut retenir est que, pour Davidson, soutenir qu’un individu peut avoir raison (ou tort) tout seul est impossible, ou plus exactement n’a pas la moindre pertinence. Il n’y a en fait ni vérité ni fausseté en matière de connaissance sans que l’on s’entende effectivement sur le vrai et le faux.

Davidson tombe sur ce point d’accord avec Quine qui rejoignait Spinoza en considérant la méthode du doute cartésien comme irréaliste. Pour Quine, seuls les doutes collectifs avaient de l’importance au regard de la connaissance, [5] Davidson ajoute qu’il en est de même des vérités comme des erreurs : celles-là comme celles-ci ne sont jamais individuelles, elles se manifestent à travers des réseaux d’ententes au sujet de la réalité qui sont une partie de celle-ci. Sans connotation péjorative, une telle position est dogmatique au sens que Vuillemin [6] donne à ce mot : la réponse dogmatique à la question S considère implicitement que l’analyse de l’usage de l’expression « avoir raison » tout comme celle de l’acte du jugement sont secondaires, car de ce point de vue, la réponse correcte dépend principalement de la compréhension du caractère collectif de la recherche de la vérité. Le vrai et le faux sont toujours partagés dans l’élaboration de la connaissance. Prétendre qu’il est possible d’avoir raison tout seul revient finalement à être victime avec Descartes de l’illusion du libre arbitre. Du point de vue dogmatique, « avoir raison » signifie « connaître la vérité » et, contrairement à l’imagination, la vérité (comme la fausseté) n’est pas par nature singulière, mais collective, pour éviter le vocabulaire métaphysique, ou universelle, pour au contraire l’assumer [7]. Dès lors, le dogmatisme n’établit pas de distinction réelle entre jugement vrai et connaissance. Nul n’a exprimé plus clairement que Spinoza le rejet de cette distinction :

Dans l’Esprit il n’y a aucune volition, autrement dit aucune affirmation et négation, à part celle qu’enveloppe l’idée, en tant qu’elle est idée. [...] La volonté et l’intellect sont une seule et même chose. [8]

Bien entendu, il n’est pas nécessaire d’adopter la théorie cartésienne du jugement pour considérer que la théorie que lui oppose Spinoza n’est pas naturelle et comporte un certain nombre de difficultés qui ont été soulignées ailleurs [9]. Mais si « jugement vrai » et « connaissance » ont des significations claires, distinctes et univoques, alors celles-ci sont identiques ou ne le sont pas ; sur ce point, il n’y a pas de milieu entre la position d’un Descartes et celle d’un Spinoza.

Du point de vue spinoziste (ou dogmatique), tout jugement vrai est par définition connaissance de ce qui est, et donc penser le jugement vrai comme l’acte d’un Cogito abstrait, c’est mutiler ce qui le rend vrai pour tout entendement. Il en va tout autrement du point de vue cartésien, à partir duquel il n’est pas difficile d’expliquer pourquoi il existe des jugements vrais qui sont des actes de l’entendement d’un sujet individuel, mais qui n’appartiennent pas encore à la connaissance, si par « connaissance » on entend un savoir partagé. Lorsqu’un esprit découvre une vérité nouvelle dont il acquiert la certitude par une ou plusieurs preuves, cette vérité ne sera considérée comme connaissance qu’à la condition d’avoir été partagée et vérifiée par d’autres esprits. Par exemple, lorsque Specker parvint à prouver que la théorie des ensembles inventée par Quine falsifie l’axiome du choix, il y a eu un moment où, juste avant d’exposer sa preuve à Bernays et bien avant de la publier [10], Specker a eu la certitude d’avoir raison et où il fut objectivement le seul à avoir raison, car personne d’autre que lui n’avait prouvé ce théorème crucial au sujet de NF. Qu’une preuve puisse grâce à un travail collectif être ensuite corrigée, complétée ou rendue plus élégante ne permet pas de rejeter cette vérité que l’histoire des mathématiques atteste : un mathématicien peut être le seul à décider correctement d’un problème, et donc à savoir qu’il a raison, avant que ses raisons ne soient validées par une communauté, au terme d’une période indéfinie. On tombe donc d’accord avec Descartes quand il souligne que les seules autorités légitimes en matière de vérité sont les raisons ou les arguments reconnus par un esprit éclairé et non le nombre de ceux qui jugent :

ceux qui pèsent comme il faut la valeur des raisons, doivent faire plus d’état de l’autorité d’un seul homme, qui dit entendre fort bien une démonstration, que de celle de mille autres qui disent, sans raison, qu’elle n’a pu encore être comprise de personne. Car, bien qu’ils ne l’entendent point, cela ne fait pas que d’autres ne la puissent entendre ; et parce qu’en inférant l’un de l’autre, ils font voir qu’ils ne sont pas assez exacts dans leurs raisonnements, il semble que leur autorité ne doive pas être beaucoup considérée. [11]

Contre le dogmatisme, c’est donc positivement que l’on répondra ici à la question S, en assumant sans réserve la théorie cartésienne du jugement. Même s’il est improbable qu’un individu puisse être absolument le seul à avoir raison sur un sujet quelconque [12], il est nécessaire d’en maintenir la possibilité théorique [13]. La position dogmatique évoquée plus haut doit donc être corrigée par l’énoncé modal suivant : il est en effet impossible de prétendre avoir raison, sans en même temps affirmer que les raisons qui expliquent la position que l’on soutient sont admissibles, ce qui ne signifie pas que ces raisons sont admises et encore moins qu’elles sont admises de tous. Autrement dit, on peut prétendre avoir raison d’affirmer ou de nier tel ou tel énoncé, et reconnaître que l’on est le seul pour le moment, à soutenir une telle thèse. Cette réponse positive permet d’accorder la possibilité qu’une théorie totalement inédite puisse être soutenue par un seul individu qui voit juste et s’oppose à un préjugé largement répandu, y compris dans sa communauté intellectuelle. De même, elle permet d’admettre la possibilité réfutation isolée d’une théorie fausse, mais admise par tous.
Si l’on rejette la thèse selon laquelle le nombre des avis peut fonder une autorité légitime au regard de la connaissance, alors il est nécessaire d’admettre la possibilité théorique d’avoir raison tout seul, sinon on ne pourrait pas considérer comme absurde l’idée d’une science qui reconnaît comme méthode de décision le vote à main levée. Un jugement rationnel qui est une affirmation ou une négation n’est considéré comme vrai qu’à la condition d’être vérifiable en principe et donc partageable en principe. Qu’une preuve soit valide, mais comprise par un seul individu est improbable, mais ce n’est pas absurde si l’on ajoute qu’il est possible que d’autres parviennent à la comprendre plus tard. Si l’on peut imaginer une France où seul Fabrice sait que Johnny Hallyday est un grand chanteur, on peut encore plus facilement imaginer un monde où Gödel reste indéfiniment seul à soutenir la vérité de son théorème le plus célèbre.

Notes

[1 Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus. Paris: Gallimard; 1993. [4.003]

[2 Ludwig K. The Mind–Body Problem: An Overview. Dans: The Blackwell Guide to the Philosophy of Mind. Blackwell Philosophy Guides. Wiley-Blackwell; 2003:1-46. [page 3]

[3 Descartes R. Méditations métaphysiques : Objections et réponses suivies de quatre lettres. Editions Flammarion; 2011. [page 141]

[4 Davidson D. Enquêtes sur la vérité et l'interprétation. Nîmes: Editions Jacqueline Chambon; 1998. [pages 291-292 La traduction de Pascal Engel est ici légèrement modifiée.]

[5Ce point est le récit par Vuillemin d’une conversation privée qu’il a eue avec Quine au sujet de Descartes.

[6 Vuillemin J. Nécessité ou contingence : l'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques. Paris: Ed. de Minuit; 1997. [page 331]

[7 Guéroult M. Spinoza. II, L'âme (Ethique, II). Paris, France: Aubier-Montaigne; 1974. [pages 464-465]

[8 Spinoza B. Ethique. édition revue et augmentée, trad. fr. B. Pautrat. Points; 2014. [prop. XLIX et Corollaire]

[9 Vidal-Rosset J. Qu'est-ce que la négation?. Paris: Vrin; 2013. [pages 90-101]

[10 Specker EP. The Axiom of Choice in Quine's New Foundations for Mathematical Logic. Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA. 1953;39:972-975.

[11 Descartes R. Méditations métaphysiques : Objections et réponses suivies de quatre lettres. Editions Flammarion; 2011. [Réponses aux sixièmes objections page 447.]

[12Dans la première version publiée de cet article, j’avais écrit : « avoir raison seul contre tous ». Je corrige pour « être absolument le seul à avoir raison » car il n’est pas nécessaire que cet avis soit en contradiction avec l’avis général. Je dois cette correction à la lecture attentive et critique de mon ami Philippe Quesne que je remercie.

[13On peut considérer cette possibilité comme une possibilité « métaphysique », mais il est préférable de la qualifier de « théorique », puisqu’elle dépend de la théorie cartésienne du jugement.